悲傷，它并不總是一種自憐

利維坦按：

本文的受訪者基蘭·塞提亞國内沒有什麼介紹，他目前是麻省理工學院劍橋分校哲學教授，前段時間的文章《不公正随處可見，你能做什麼？》就出自他。乍看之下，塞提亞思考的問題都是老生常談的話題：我們該如何看待人生中的痛苦與悲傷？痛苦是沒有意義的嗎？悲傷是一種自憐和自私的體現嗎？上述問題，有無數的哲學家都詳細論述過，隻不過，塞提亞仍舊對這個主題有自己的洞見。在他看來，悲傷/痛苦是一種複雜的壓力反應，且并沒有證據表明，"悲傷的五個階段"（否認、憤怒、懇求、沮喪、接受）是對所有人适用的模式。

對我而言，塞提亞就人生的"目的活動/非目的活動"的區分還是很有啟發的，按照他的原話就是，"你不會碰到‘你當下的行動正在抹消或動搖你對這項活動的參與’這種問題，因為你對這項活動的參與中沒有任何試圖抹消它自身的固有性質"。

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旺達·馬克希莫夫（Wanda Maximoff）正因弟弟剛剛逝世悲痛不已。這位擁有心靈感應和能量投送超能力的超級英雄獨自坐在床腳，在看家庭情景喜劇《左右做人難》（Malcolm in the Middle），這時她叫來了伴侶幻視（Vision）。

這位敏銳的、有着迷人英式口音的人形人工智能穿過她的卧室牆壁，在就該劇令人費解的打鬧式幽默閑聊了幾句之後（幻視不明白為什麼涼棚倒塌在馬爾科姆的父親身上是個笑點），他很快從旺達的戒備和疏遠中意識到，她的心情并不愉快。

接下來是漫威迷你劇《旺達幻視》（WandaVision）中最令人稱道和感動的時刻之一。"旺達，我并不自以為知道你現在的感受，"幻視說，"但我想知道——如果你想告訴我，如果那能給你帶來些許安慰。"旺達仍然十分戒備，她說："你為什麼覺得談論這事能給我帶來安慰？"幻視以為這是一個真誠的問題，而非一種回絕的态度，便開始解釋他讀到過的某些内容，但旺達打斷了他："唯一能給我帶來安慰的是再次見到他。"

從哲學上講，關于悲傷最重要的一點是，它并不總是一種自憐。

最近，在讀基蘭·塞提亞（Kieran Setiya）的新書《人生多艱：哲學如何幫助我們找到自身之道》（Life Is Hard: How Philosophy Can Help Us Find Our Way）時，我想起了這個場景。該書除了終章（"希望"）之外的每一章都講述了我們必須面對的困難，包括病痛、失敗——和悲傷。

塞提亞寫道："悲傷總如混亂的波瀾一般襲來，不受理性所控。"旺達的狀态也完全符合這種描述。在冷淡地回應了幻視伸出的援助之手後，她看到他臉上浮現出悲傷和沮喪，于是對他說："對不起。"她幾欲落淚地說下去："我太累了。就像有一股海浪一次又一次地向我打來、把我擊倒，當我試圖站起來的時候，它又一次向我襲來。我沒辦法……我遲早會被海浪淹沒。"

"不，"幻視說，"不會的。"旺達笑了，轉向他，問道， "你怎麼知道？"

"唔，"幻視說，"因為人生不可能隻有悲傷，對嗎？"他似乎也明白，對于自己接下來要提出的情感和哲學觀點，他本人并非傳述它們的最佳人選。"我從來沒有經曆過失去，因為我不曾有過心愛的人可失去，"他說，"但，悲傷如果不是不渝的愛，又能是什麼呢？"

"我很喜歡。"當我在我們的視頻通話中描述這個場景時，塞提亞如是說。他家離他執教哲學的麻省理工學院不遠，他坐在家中的辦公室裡，四周都是書架，書本堆滿了各個平面，搖搖欲墜。他身邊的椅子上放着一張老棒球場的黑白海報（在塞提亞有關失敗的讨論中，棒球經常出現）。

"看待悲傷的正确角度是，它是一種持久的愛的表現，"他說，"悲傷是其中的一部分，但它其實是一種複雜的壓力反應，各種感受——恐懼、焦慮，有時也有快樂的回憶——都被綁定在這種反應中。這種反應也就是，當對象不再如過往那樣可及時——當對象離去時，愛卻仍在繼續。"

耐心的哲學家：在還是青少年時，基蘭·塞提亞感興趣的哲學問題是宇宙的荒謬性和人類的生命是否有意義。"我在《人生多艱》中重新轉向了這些問題，"他說，"但是很多哲學家對這些問題都比較缺乏耐心。"© MIT Alumni Association

塞提亞解釋說，幻視闡釋悲傷的方式十分重要，因為這種看待悲傷的方式與西方哲學傳統中的這樣一種傾向形成了對抗：它将悲傷視為"隻要我們在引導下好好面對現實，就可以輕易消除的事物"。隻要我們能夠接受我們所愛的每個人終将逝去，隻要我們接受了死亡是最終的結局，那麼我們就能擺脫悲傷的痛苦。

這種傾向認為痛苦是徒勞的。對于塞提亞來說，這種看待悲傷的方式是錯誤的。"這不是什麼可以消除的東西，"他說，"這是一件需要細想如何好好面對的事。"

在我和塞提亞的談話中，我試圖将他整本書的内容都涵蓋其中，因為我覺得這本書引人入勝、頗有見地。在悲傷之外，我們還讨論了許多内容，包括疾病（disease）和疾患（illness）的區别、好好生活為何不僅僅是快樂生活、孤獨的壞處、對疼痛的哲學思考如何幫助他管理自己的慢性骨盆疼痛、對社會正義的理智思考為何不能取代真正的改革倡導、電影《土撥鼠之日》（Groundhog Day）中的哲學——當然，還有生命的意義

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你認為在"應該如何處理悲傷"這個問題上，最大的誤解是什麼？

人們談論悲傷的五個階段，但是事實證明，悲傷分為五階段的理論并沒有實證支持（譯者注：此指伊麗莎白·庫伯勒-羅絲于1969年提出的模型，認為悲傷包括"否認、憤怒、懇求、沮喪、接受"這五個階段）[1]。它是高度不可預測的。它沒有一個明确的模式。

還有很多證據表明[2]，強迫人們處理悲傷會适得其反，如果你現在不想談論它，也不想去細思它，這多半就是正确的反應。因為被迫直面悲傷往往會放大創傷反應、使創傷反應變得更加複雜。

從哲學上講，關于悲傷最重要的一點是，它并不總是一種自憐。它并不自私。悲傷的某些方面完全是他向的，隻與你所愛之人的失去有關。消除悲傷意味着無法正視、理解現實。它是一種失敗，主要是因為它意味着你無法承認你失去了對方。

我認為，隻要我們學會了像哲學家那樣将兩種悲傷區分開，就可以更清晰地關注上述這一點——哲學家将我所說的"關系性悲傷"（relational grief），也就是對于關系本身的悲傷，和僅針對失去他人、因他人逝去導緻的喪親之痛這種悲傷做了區分[3]。

我喜歡你提出的關于悲傷的難題。你說，假如悲傷的理由是我們失去了所愛之人，而這種失去的事實永遠不會消失，那麼我們似乎永遠也沒有理由停止悲傷。

沒錯。看起來，如果一時感到悲傷是件合理的事，那麼，一世陷于悲傷也是合理的。這就産生了一個難題：人要如何安排自己的悲傷呢？因為我們不想永遠沉浸于悲傷之中。

我認為就是在這個地方，我們需要引入"悲傷應該采取什麼形式"這類非常難回答的問題。對于這些問題，僅僅對悲傷做理性的推理（試圖想清楚該對已然發生的事給出怎樣的理性反應）是無法幫我們得出答案的。

不永遠陷于悲傷當然是可以的，但僅僅是理性一者并不能給我們任何進一步的指導。因此，我們不得不落回非理性但可以從文化中找到的習俗。或者，如果沒有這類習俗的話，我們必須發明我們自己的習俗或是我們自己的哀悼傳統。

悲傷是否能将"快樂"（happiness）和"好好生活"（living well）鮮明地區别開來？

是的，因為悲傷是一種不快樂的形式，或是一種情感痛苦的形式，但這種不快樂與痛苦并非和好好生活彼此對立。以這種方式回應失去他人的現實是好好生活的一部分。在這種情況下，不快樂是一種信号，昭示着糟糕的事情。但這個信号并不是在提醒你應該改變這種不快樂，因為你無法改變它。它昭示着某件可怕的事情已然發生，而你正在正确地關注它、理解它，以作為對這件事的回應。

你很難去說如何才算好好生活。

有一個哲學上的思維實驗能夠闡釋快樂和好好生活之間的對立，那就是把某人置于一個模拟現實中：他們是唯一一個被置入這個模拟世界的人，他們所經曆的并非現實。但模拟出的世界很棒，他們也并不知道它是虛假的。他們真心感到很快樂，但他們自以為在做的大多數事情都是虛假的，他們并沒有真的在做這些事。他們并沒有真正如自己以為的那樣，在與他人或世界交往、接觸。在這個例子裡，一個人經曆了快樂，卻并沒有在好好生活。這就是為什麼我們需要做出這樣的區分，并把"好好生活"定義為以正确的方式與現實接觸。

我認為這和這樣一種願望是一緻的：當你好好生活的時候，快樂會是它的副作用。我們應該認真對待我們的不快樂，不是把它當作需要逃避的東西，而是當作一種信号，表明我們正從周圍的世界裡發現了一些需要我們以不同的方式去理解和處理的事物。我們應該把它看作是在傳達我們的生活正如何進行。

你說快樂是主觀的，但"好好生活"不也是主觀的嗎？

你很難去說如何才算好好生活。如果你遇到某類人，他們對于如何生活的看法完全是自私的——他們隻關心自己，不關心其他任何人——我不覺得有哪個觀點能夠證明他們是錯的。但事實上，我确實認為，這不是一種好好生活的方式。他們就是在"如何生活"這件事上犯了個錯誤，即使我沒有辦法向他們證明這一點。

在書中，為了說明這一點，我舉了赫爾曼·梅爾維爾（Herman Melville）的《書記員巴特爾比》（Bartleby by the Scrivener）的例子，這是一本精妙絕倫的中篇小說，故事裡的巴特爾比甯願不再做自己的工作、甯願不接受幫助、甯願不吃飯，最終死去。如果你真的認為對于"如何生活"這個問題沒有正确或錯誤的答案，那你就不得不如此評價巴特爾比："唔，有些人就是喜歡這樣生活。這種生活方式沒什麼錯。"

我不知道如何證明事實并非如此，但是我認為我們可以從這些極端的例子中（一頭是巴特爾比，另一頭是那些徹頭徹尾的自私者）看到，确實存在着這樣一些界限，當你的生活方式超出了這些界限時，哪怕你恰好覺得這是适合你的生活，你也真的沒在好好生活。你犯了一個錯誤。

我們應該如何看待疾病和殘疾與好好生活之間的關系？這個難題該作何解？

在對生活滿意度的實證研究中，令人驚訝的結果之一是，與非殘疾人的期望相比，盲人、聾人或有某種身體殘疾的人群對自己生活的滿意度高得驚人[4]。事實上，殘疾對一個人好好生活的能力并沒有那麼直接的實際影響。有很多方法可以讓你過上體面的生活。的确，缺乏視力或者失聰會斷絕你生活中的一些美好事物，但是大多數的身體殘疾仍然給我們留下了足夠多的美好事物，讓我們能夠好好生活，而且，不論身體殘疾與否，我們中的大多數人在這個世界上能夠接觸的、能夠從中獲得滿足的事物本就相當有限。

這表明，一旦你對人類的福祉有了多元化的看法，你就能明白為什麼局部身體殘疾的人仍有可能過上相當好的生活，也能明白我們為什麼不應該對得出這種結論的調查數據抱有猜疑。

你把健康的身體比作一種"透明界面"，在諸事順利的時候，我們往往會忘記自己還有身體。這對疼痛的本質有什麼啟示？

這能夠幫助我們理解為什麼疼痛是件壞事。這個問題初看起來很愚蠢。通常而言，當哲學家們被要求舉例說明生活中的壞事時，他們會提到疼痛，然後就不再多說了。但事實證明，疼痛在很多個層面上都是壞事。它之所以糟糕，理由之一在于它不僅僅是種糟糕的感受，還破壞了這種身體的透明性。

很多時候，當我們和這個世界打交道時，我們隻是專注于關注其他人，或是關注我們正在交流的對象，或是我們所居住的環境；我們不會真正去思考自己的身體正在發生什麼。

假如一個棒球運動員開始思考具體要如何移動雙手去投球，這通常會成為引發易普症的原因之一（譯者注：Yips，也稱"投球失憶症"，是一種不自覺的腕關節痙攣）。這會幹擾他們身體的正常運行。疼痛的問題之一就在于它也往往會造成這一點。它使人過分關注自己的身體，在某種程度上破壞了原本透明的、對世界的體驗。這就是經曆慢性或急性疼痛的人們所面臨的部分挑戰。這就是人們所說的"内在性"（inwardness）的一部分。

對于疼痛的這種理解能夠幫助人們更好地處理它嗎？

對我來說，光是認識到這些描述就有助于我理解自己的慢性疼痛體驗。慢性疼痛曾讓我很迷茫，因為，在一天又一天裡，我基本可以自如地生活，但考慮到實際的疼痛程度，它産生的影響又比我想象的要深刻得多。這在一定程度上與這樣一個事實有關：它不斷地吸引着我的注意力，讓我更加難以直接體驗這個世界，而這種直接體驗是我們大多數人在大多數時候可以不假思索地做到的。

這有助于解釋我對哲學的工作狂态度。為了應對"疼痛阻礙了我與事物的關系"這個發現，我的主要策略就是讓自己投入到一些足夠引人入勝的活動中，讓我的注意力完全被吸引，以此來壓倒我因疼痛産生的、對身體的注意力。對我來說最難的是放松。如果我躺在沙灘上，沒有什麼外界事物能讓我集中注意力的話，那麼，我的注意力就會自然而然地回到我不希望去注意的地方。

基本的人際交往在滿足我們的社會需求方面扮演着重要的角色。

多數人的輕微疼痛是否比少數人的深切疼痛更值得治愈呢？

盡管這個問題非常困難，但我和其他許多哲學家一樣，認為答案是否定的。承認這個事實會給我們對倫理學的看法帶來很多困惑和難題。有一種功利主義的觀點認為，"唔，如果隻有一個人處于深重的疼痛之中，如果我們給這一個人的痛苦程度打分，然後我們去觀察一千個、一百萬個或者十億個正處于輕微疼痛中的人，再給他們的痛苦程度打分，那麼當我們計算它們時，總會存在一個節點，在這個點上，多數人的痛苦超過了一個人的痛苦。"

事實并非如此。不論多少人的輕微疼痛都比不上單個人的真正劇烈的疼痛那麼糟糕，也不比後者更值得緩解。

我喜歡你在書中将這個問題置于你自身的慢性疼痛這個背景下對其進行反思的方式。

像我這樣認為許多人的輕微痛苦并不大于一個人的深重痛苦的哲學家通常會說，這取決于"人與人之間的分離"，但是當你看向某個單獨個體的生活時，情況就大不相同了。他們經常說長期疼痛的緩解可以彌補短期的銳痛，而且你能夠意識到這種說法的吸引力：你可以這樣想，也許存在一位患有慢性疼痛的人，此人可能願意接受一場非常痛苦的手術，以短暫的劇烈疼痛來換取對長期的中度疼痛的擺脫。

但是這種說法之所以引人注目，是因為慢性或持續性的疼痛給未來和過去蒙上了陰影。它不隻是一系列原子化的疼痛。它讓你處于一種對未來充滿焦慮的狀态，讓你難以回憶起不曾疼痛的過去。正是這些對預期和記憶的進一步傷害，使得慢性疼痛成為了一種可以用短暫劇痛來交換的東西。如果我所經曆的隻是一系列完全孤立的疼痛，那麼這種交換就不會有意義。

社會隔離的痛苦對于我們應該如何生活有什麼啟示呢？

對于社會隔離帶來的痛苦，最好将它理解為社交需求的挫折——廣義地說，也就是對友誼的需求。在公共政策中，人們對于孤獨對健康的影響，或者說，對于孤獨如何激活了大腦中與身體疼痛有關的部分，給予了大量的關注，這是很正确的态度。但是，隻有當我們從更哲學的角度來看待它時，我們才能真正理解它：它剝奪了生命中最偉大的财富之一，也就是友誼。

在某種程度上，社會隔離的痛苦是一個人作為人的基本價值沒有得到承認、沒有得到欣賞的痛苦，也是失去了欣賞他人這種價值機會的痛苦。這不僅有助于我們理解為什麼孤獨是如此艱難（因為它否定了我們作為人類的基本價值），在實踐的層面，它也有助于我們思考如何應對孤獨。

從倫理的角度思考孤獨如何能幫助人們克服它呢？

如果我們缺少的是持續的道德尊重——如果缺少的僅僅是對我們存在的基本認可——那麼我們甚至在建立親密友誼之前就可以開始應對自身的社會隔離：隻需要承認他人、也讓他人承認我們即可。相互承認和相互尊重的簡單形式已足以滿足我們在孤獨或社會隔離時産生的需求。

有關孤獨的社會科學理論所建議的也正是這一點：即便沒有深厚的友誼或親密的聯系，你也可以僅僅通過鼓勵人們與他人建立短暫的互動來消解他們的孤獨感，并且效果驚人。基本的人際交往在滿足我們的社會需求方面扮演着重要的角色。

新冠大流行會對我們處理孤獨的方式産生長期影響嗎？

新冠大流行帶來的影響将是非常棘手的，因為我們已經轉向了一種新的互動方式，如今，那些例行的小規模社會交往比過去更少見了。以前，在平凡的任何一天裡，你都會和周圍人進行一些小小的互動，因為你必須親自去完成所有的事務。現在，我們有太多的事情是遠程進行的，我們失去的是一些看起來微不足道的東西，實際上卻是我們社會現實感中的一個很深刻的部分。

你為什麼在書中說孤獨是社會的問題，而不是個人的問題？

這之所以對社會來說是個問題，部分原因在于，應對孤獨所需要的策略是你很難作為一個孤獨的個體去實施的。也就是說，這裡有個類似于"第二十二條軍規"的悖論：當你變得與社會隔絕時，就會産生一種對社會交往的恐懼和焦慮，而這種情緒是難以克服的。

在新冠大流行的餘波中，我認為我們還需要數年的時間才能弄清楚它對人們社會關系感的影響，而且這種影響的規模之大是任何人都無法獨自應對的。我們需要在社會層面上解決這個問題。

我認為個人可以克服孤獨，但是在這種情況下，來自他人的幫助、他人伸出的援手、那些無法由個人單方面提供的社會支持，将會對解決孤獨問題産生巨大的影響。我認為，整整一代孩子的社會生活在各種敏感和成長的時刻被打亂了，他們很可能需要外界幫助他們從這種影響中恢複過來。

我們怎樣才能在追求個人抱負的同時，不把我們的人生簡化為一個能以成功或失敗來評判的"項目"呢？

這個嘛，我認為有兩個方面要注意。一個是用單個總體式叙事來定義我們生活的傾向，我認為這是适得其反的，既因為這意味着存在一件可以用成功或失敗來定義我們的事情，也因為它把我們所有的雞蛋都放在這一件"核心體驗"的籃子裡，從而讓我們錯過了我們生活中各式各樣的好事。但另一個方面在于，我們與這些活動的時間性的關聯中存在一種轉變。

我對目的活動（telic activities）和非目的活動（atelic activities）做了區分。這個術語來自語言學領域，但它要追溯到希臘詞"telos"，意思是"終點"。目的活動是一種有最終結束狀态的活動，這個最終狀态是你想要達到的目标，比如在工作中獲得晉升、結婚或找到一份工作。

我們把這類事情看作是"項目"，它們有着這樣的結構：你想要的東西總在離你有一段距離的未來，或者說，在你實現它的那一刻，它就成為了過去、業已告終。而你現在所在做的就是努力完成它。你正在試圖把這個意義的來源、這個項目、這個目的活動，從你的生活中抹去。這件事裡有一種自我挫敗、自我矛盾的特征。從最終來看，試圖消除你生活中意義的來源并不是實現好好生活的一種自洽方式。

有哪些活動是不會像項目那樣終止、值得我們投入其中的？

非目的活動是沒有終止末點的活動。所以，走回家是目的活動，散步就是非目的活動。又或者，生孩子或是給孩子做晚餐是目的活動，而養育孩子是不斷進行的非目的活動。

當你參與的是一項不以未來某個終點為目标的非目的活動時，你就不會碰到這樣的問題：滿足感總是在未來，或是在目标實現的下一刻就被抛至過去。你不會碰到"你當下的行動正在抹消或動搖你對這項活動的參與"這種問題，因為你對這項活動的參與中沒有任何試圖抹消它自身的固有性質。

對于我們人生中的各項活動來說，一種非常有幫助的轉變就是減少對目的活動或"項目型活動"的關注，轉而去關注非目的活動的價值，也就是過程的價值。

這就是電影《土撥鼠之日》中比爾·默瑞（Bill Murray）的角色在無數次重溫同一天之後所獲得的洞察嗎？

你可以這樣想。這部電影之所以涵義豐富，部分原因在于它探索了許多不同的哲學思想。其中之一就是與目的和非目的活動有關的這個觀點：主人公菲爾（Phil）被困在這個重複的循環中，無法完成任何事。他無法真正做成任何事情，無法給世界帶來任何永久性的改變。因此，目的活動——至少是大部分的目的活動——對他來說是不可能的。于是你可能會想，"啊，《土撥鼠之日》中的場景其實是在提出這個疑問：‘我們能否在非目的活動中找到足夠的價值，使生活變得有意義？"

但事情并非全然如此，因為仍然有一些目的活動是菲爾能夠做到的，也就是改變他自己，因為他每天都記得前一天發生了什麼，同時，也有很多非目的活動是他無法參與的。他隻能參與那些發生在龐克瑟托尼（Punxsutawney）的活動。話雖如此，它仍然将我們的注意力引向了不同活動間的區分；我認為，在我們嘗試思考成功和失敗時，就需要做出這種區分。

當你重視非目的活動，也就是參與某事的過程時，你與失敗及成功的關系是極為不同的。假如這就是你生活的價值所在，那麼你的人生就比我們的人生更少地被押寶在成功和失敗的前景上。

我在書中給出的一個例子是，如果我是一名試圖挽救某人生命的醫生，那麼我能否成功挽救他們的生命絕對是至關重要的。這并不是說我應該對成功或失敗漠不關心，而是說，不斷嘗試拯救生命的這個過程之中也存在價值。作為一名醫生，我所從事的所有特定的項目——所有的外科手術或是我正着手進行的任何事——都是這個持續過程的一部分，都系于這條非目的活動的線索之上，而這個過程就是過一種有價值的生活的過程，即使我在某個特定的活動中沒有成功，我的生活仍然是有價值的。

我們需要對人類生活中積極有益之事心懷願景，隻有這樣，我們才能理解為什麼生活值得活下去。

為什麼你認為哲學家狄奧多·阿多諾（Theodor Adorno）的個人生活和研究成果是一個警世故事？

這個嘛，阿多諾是個法蘭克福學派的哲學家、批判理論家，是一個從事社會批判和對掩飾不公的意識形态進行批判的人。我之所以認為他是一個警示故事的原因在于，由于目睹了德國革命的失敗，他對漸進式的社會變革非常悲觀，因此脫離了政治生活，成為了一名象牙塔知識分子。

他被盧卡奇·格奧爾格（György Lukács，匈牙利馬克思主義哲學家和文藝批評家，二十世紀西方馬克思主義最重要的開創者。編者注）描述為住在深淵大飯店（Grand Hotel Abyss）裡聽貝多芬的音樂、并不真正接觸社會。

他的經曆反映了對社會正義的思考取代真正為正義而戰的危險，也反映了因為鬥争之曲折而退縮的危險：為正義的鬥争是循序漸進的，并且常常是靜止和令人沮喪的，但不應因此從中退縮，并說"好吧，讓我們就這樣等着，直到某種革命發生"，而是應該繼續施加這種漸進的壓力，希望這種壓力會緩慢、逐漸地将人類曆史的弧線轉向正義的方向。

在我看來，他的悲觀态度中有一部分是正确的。阿多諾抵制某種特定的烏托邦主義，還堅定地認為我們需要關注的并非理想的人類繁榮願景（我們現在并不真正有能力去構想這一願景），而應當首先關注、解決不公正和人類苦難——這些想法是非常有價值的。我隻是認為，對于某些知識分子來說，放任自身的知識工作取代政治和社會參與是一種長期存在的誘惑。

那麼，你會對王爾德的"一張沒有烏托邦的世界地圖絲毫不值得一顧"這種說法持懷疑态度嗎？

我的直覺判斷當然是對它表示懷疑。有一種複雜的對立觀點認為，即使是不現實的烏托邦想法，在激勵人們參與社會行動方面也發揮着作用。有一些值得為之鬥争的東西是很重要的，這其中蘊含着力量——盡管我并不認為非得是烏托邦願景才能激勵我們鬥争。通常情況下，即便我們的地圖上沒有烏托邦，對具體的不公正的補救也足以激勵我們采取行動。

當西蒙娜·韋伊（Simone Weil）和西蒙娜·德·波伏娃（Simone de Beauvoir）這兩位哲學家終于在索邦大學（Sorbonne）的院子裡相遇時，你從她們的談話中發現了什麼有趣之處？

唔，西蒙娜·韋伊對我來說也是個警世故事。她緻力于為正義而戰、為窮人而戰，反對權力之暴力。她真的加入到了人群中，真的試圖做出改變。在這次對話中，波伏娃說："這些都很重要，但生活的意義同樣重要。"韋伊回答道："很明顯，你從來沒有挨過餓。"她為這場論辯下了定論，但如果我們隻關注對不公的糾正，那麼波伏娃的話也有道理，我們确實需要心懷願景，并非烏托邦式的願景，而是對人類生活中積極有益之事的願景（而不僅僅是對改善糟糕事物的願景），隻有這樣，我們才能理解為什麼生活值得活下去。

我認為，即使我們認識到了彌補不公和減少人類痛苦的緊迫性——比如抗擊氣候變化、争取氣候正義，這是我認為目前最緊迫的事業——關鍵在于要讓生活變得積極有價值。在這樣的生活中，有足夠的藝術、文化、哲學和科學存活下來，使人類的生活變得豐富、有價值，不公和痛苦也更少。

為什麼我們總是傾向于在生活艱難的時候拷問生活的意義？

人生的意義問題讨論的是我們應該如何看待生命、宇宙和萬事萬物的問題：我們應該如何看待人類生命及其在宇宙中的位置？有沒有什麼故事可以幫助我們理解生命，讓我們更好地面對生命？

我确實認為這個問題很緊迫；在觀察人類的生活時，我們會認為它充滿了痛苦和不公正，以至于我們傾向于對它報以悲觀的态度。

我們想要的是以某種方式來描述和定位人類生活，這種方式要既準确又不自欺欺人，還能幫助我們與生活中的困難和不公正的曆史達成情感上的和解，這種和解并不否認它們，而是會在某種程度上給我們一個"故事"，讓我們能夠借此肯定和接受人類生活的方向。

正是那些生活看起來已經夠艱難、人類生活的曆史看起來已經夠糟糕的時刻，那些我們沒有辦法理性地接受宇宙的時刻，正是在這些時刻，這個問題對我們而言會變得無比緊迫："我們能不能講出一個足以對抗這個問題的故事？"

你為什麼要寫"我們可以希望生活有意義，希望它是在緩慢而不穩地走向一個更加公正的未來"？為什麼不是說，在這個時刻，生命要麼有意義，要麼沒有？為什麼意義取決于某種未來的結果？

它與人類生活之整體的形态有關。如今，我們對人類生活的整體有了一點了解，但是人類生活的整體包含了未來人類曆史的發展。在這段曆史被書寫之前，我們不知道如何體會人類的生活。我們所能做的就是展望可能的未來，希望人類曆史所呈現的形态是我們能夠肯定的，希望它會朝着正義的方向發展，朝着能夠赢得我們肯定的人類繁榮的方向發展。但無論事實是否如此，我們中的任何一個人都不可能在有生之年等到答案。我認為它會取決于人類在未來幾百、幾千年裡的經曆和遭遇。

我喜歡這個答案。如果有人問我生活的意義是什麼，我會說現在下結論還為時過早。

一點不錯。

參考文獻：

[1]www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC5375020/

[2]www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC2691160/

[3]www.tandfonline.com/doi/abs/10.1080/10481885.2019.1632655?journalCode=hpsd20

[4]link.springer.com/article/10.1007/s11113-020-09570-2

文/Brian Gallagher

譯/苦山

校對/光明右使

原文/nautil.us/life-is-hard-and-thats-good-249924/

本文基于創作共享協議（BY-NC），由苦山在利維坦發布